Manuel Férez- Muchas gracias Para comenzar la entrevista cuéntanos un poco sobre tu formación y trayectoria académica?
Ayfer Karakaya-Stump- Soy historiadora del Oriente Medio de finales de la Edad Media y principios de la Edad Moderna, especializada en historia social y cultural del Imperio otomano. Mis investigaciones abarcan la identidad religiosa, las relaciones entre el Estado y la sociedad, el papel de las redes sufíes en los mundos otomano y safávida, la construcción de la herejía y la ortodoxia, así como la presencia de las mujeres y el género en el contexto islámico. Más específicamente, me centro en las comunidades religiosas marginadas o poco estudiadas, especialmente en las comunidades aleví-bektashi de Anatolia y los Balcanes.
Mi interés académico por estos temas surgió durante mi formación de posgrado en la Universidad de Harvard, y desde entonces ha marcado la trayectoria de mi investigación. Como parte de mi trabajo doctoral en el Programa de Historia y Estudios de Oriente Medio, comencé a explorar el patrimonio escrito de las comunidades aleví y bektashi, ampliamente ignorado en la historiografía otomana y de Oriente Medio. Esta investigación basada en archivos y trabajo de campo se convirtió eventualmente en un programa de investigación más amplio que sigue informando mi trabajo en la actualidad.
Actualmente, imparto clases en el College of William & Mary cursos sobre los imperios euroasiáticos de la Edad Moderna, la historia otomana, la historia de Oriente Medio, el misticismo islámico, las minorías religiosas, la mujer y el género en el mundo islámico y la historia del café y las cafeterías. A lo largo de los años, he publicado artículos sobre temas que van desde las tradiciones textuales aleví-bektashi hasta las dimensiones políticas y sociales del sufismo en el mundo otomano y Oriente Medio en general, el conflicto otomano-safávida, la confesionalización sunita y el movimiento feminista a finales del Imperio otomano y en la Turquía moderna. Además de mi labor académica, he participado activamente en la documentación y preservación del patrimonio manuscrito y oral de las comunidades aleví y bektashi, lo que ha incluido colaboraciones a largo plazo con archivos locales, familias y asociaciones culturales. Mi libro The Kizilbash/Alevis in Ottoman Anatolia: Sufism, Politics and Community es el resultado de más de quince años de investigación y refleja mi compromiso de situar a estas comunidades y sus propias voces en el centro de la historiografía otomana y de Oriente Medio.
Tropas kizilbash del Shah Ismail I. Pintura de alrededor de 1647, Chehel Sotoun. Creative Commons
MF- Antes de hablar de tu libro, me gustaría que nos dieras una breve introducción a la historia y la comunidad aleví. Por favor, incluye un comentario sobre el término «kizilbash» y la historia de ambos conceptos.
AKS- Los alevíes son una de las comunidades religiosas con mayor relevancia cultural e histórica en Turquía. Constituyen el segundo grupo religioso más grande después de los musulmanes sunitas y abarcan principalmente comunidades de origen turcomano, kurdo y zaza. Sus raíces históricas se remontan a los contextos sufíes de finales de la Edad Media en Anatolia y regiones vecinas. La religiosidad aleví se nutre de los movimientos esotéricos chiitas que surgieron dentro del espectro más amplio del sufismo. Con el tiempo, estos movimientos fueron marginados y, en gran medida, excluidos de las principales órdenes sufíes alineadas con la sharía sunita.
Al inicio del período otomano moderno, las comunidades alevíes desarrollaron una identidad y una cultura religiosas distintivas, organizadas en torno a hogares espirituales hereditarios (ocaks), líderes espirituales carismáticos (dedes), asambleas rituales (cems) abiertas a hombres y mujeres, y una rica tradición literaria y musical.
Para comprender la historia de los alevíes, es necesario conocer la terminología compleja y en constante evolución que se utiliza para describirlos. De los dos términos principales, «Kızılbaş», que literalmente significa «cabeza roja», surgió a finales del siglo XV y principios del XVI. Originalmente, designaba a los seguidores de la orden sufí safávida, identificables por su tocado rojo de doce cuernos, símbolo de la devoción a los Doce Imanes. Sin embargo, en el contexto otomano, «Kızılbaş» pronto se convirtió en una etiqueta con fuertes connotaciones peyorativas, utilizada por el Estado otomano y las autoridades religiosas sunitas ortodoxas para designar a comunidades consideradas heréticas y políticamente subversivas.
Contrariamente a la creencia popular, el término «aleví» se utilizaba como endónimo en siglos anteriores, pero no fue hasta los siglos XIX y XX cuando adquirió mayor relevancia pública, especialmente como una etiqueta más inclusiva y menos estigmatizada. Indica la devoción a ‘Ali y es el nombre que más utiliza la comunidad en la actualidad. A menudo se combina con «bektaşi» para indicar vínculos históricos y espirituales con la orden sufí bektashi.
Por lo tanto, estos dos términos, «kizilbash» y «aleví», reflejan más que simples etiquetas; encarnan siglos de disputa política, autodefinición comunitaria y políticas estatales cambiantes. En muchos sentidos, la historia de estos conceptos está inseparablemente vinculada a la historia más amplia del Imperio otomano, en particular a sus cambiantes estrategias para gestionar la diversidad religiosa y la disidencia. Uno de los principales objetivos de mi libro es reconstruir esta compleja historia utilizando fuentes manuscritas alevíes y perspectivas comunitarias que permitan ir más allá de las categorías impuestas por el Estado y recuperar la dinámica interna, las creencias y las estructuras sociales de las propias comunidades.
Retrato de Ali-Qoli Khan Shamlu (Haji Ali Qizilbash Mazandarani), gobernador de Khorassan en 1576 y jefe de los ejércitos del Shah Abbas I en 1588. Creative Commons
MF- Cuéntanos un poco sobre los orígenes y los padres fundadores del alevismo, así como sobre algunos aspectos de su doctrina religiosa.
AKS- Los fundamentos del alevismo se basan en una compleja síntesis de corrientes espirituales, sociales e intelectuales que confluyeron en Anatolia entre los siglos XIII y XVI. En lugar de surgir de un único fundador o momento, el alevismo se desarrolló y consolidó gracias a las contribuciones de múltiples figuras santas, como Hacı Bektaş, y de poetas derviches como Şah Hatayi, Pir Sultan Abdal y Nesimi. A estas figuras se les puede considerar colectivamente como «padres fundadores», ya que desempeñaron un papel pionero en la configuración de la imaginación y la práctica religiosas alevíes.
En la doctrina aleví, ocupa un lugar central una comprensión esotérica y universalizadora de la religión, orientada al conocimiento interno (batın), en lugar de las dimensiones externas y legalistas (zahir) que destacan las ortodoxias suní y chií. La vida ritual gira en torno al Cem, una ceremonia comunitaria que combina oración, música, danza ritual, instrucción ética y comunión espiritual bajo la dirección de un Dede. La convivencia de hombres y mujeres en rituales comunitarios, así como el consumo de alcohol dentro y fuera de los contextos rituales, contradicen la práctica aleví con respecto a la ortodoxia islámica, que impone una estricta segregación de género. En términos más generales, la conducta ética, encapsulada en el principio de eline, beline, diline sahip olmak (dominio de la mano, la cintura y la lengua), se privilegia sobre la observancia ritual formal en la tradición aleví. Es importante destacar que el alevismo se transmitió históricamente no a través de instituciones formales, sino mediante linajes espirituales hereditarios y la tradición oral, junto con una cultura manuscrita poco conocida que se preservó en el seno familiar. Este modo de transmisión permitió al alevismo mantener una identidad comunitaria distintiva a pesar de los recurrentes periodos de persecución, marginación y presión estatal.
Hacı Bektaş. Creative Commons
MF- Otro de los temas de tu libro es el sufismo. Afirmas que el cosmopolitismo del sufismo refleja el islam popular de Anatolia. ¿Podrías hablarnos sobre la relación entre los alevitas y el sufismo?
AKS- El alevismo no se puede entender históricamente fuera del panorama sufí más amplio de Anatolia y las regiones vecinas, en particular Irak, que fue un importante centro del sufismo. Desde la época medieval, el sufismo ha ofrecido una forma de vida religiosa flexible, cosmopolita y socialmente arraigada que ha resonado en diversas comunidades, proporcionándoles los recursos institucionales y simbólicos necesarios para la creación de comunidades socioreligiosas distintivas, como los alevitas.
Por lo tanto, la religiosidad aleví está fundamentalmente arraigada en el sufismo. El alevismo se desarrolló en un diálogo íntimo y continuado con tradiciones sufíes, especialmente esotéricas y antinómicas. Muchos linajes espirituales alevíes remontan sus orígenes a los primeros jeques sufíes o redes de derviches que superaron las barreras étnicas, lingüísticas y sociales. Elementos centrales de la cosmología, la metafísica y la ética alevíes están profundamente impregnados de conceptos sufíes, como el Ser Humano Perfecto (insan-ı kâmil), la unidad del ser (vahdet-i vücut) y la importancia de la compañía espiritual (musâhiblik). La institución del dedé es, en muchos sentidos, comparable al papel del jeque sufí, ya que abarca la autoridad espiritual, el liderazgo ritual y la toma de decisiones morales. A pesar de este legado cultural sufí compartido, las comunidades alevíes desarrollaron interpretaciones distintivas moldeadas por las historias locales, las presiones políticas y la experiencia comunitaria.
Al mismo tiempo, existe una estrecha relación histórica y familiar entre los alevíes y la orden sufí bektashi. El bektashismo se convirtió en una orden sufí organizada, con una jerarquía formal y una estructura institucional, mientras que el alevismo se mantuvo principalmente comunitario y basado en el linaje, evolucionando con el tiempo hacia una identidad etnoreligiosa. A pesar de estas diferencias, ha habido una gran superposición en las figuras devocionales, la poesía litúrgica y la perspectiva cosmológica. A partir del siglo XIX, las fronteras estructurales entre alevíes y bektashis se difuminaron cada vez más, dando lugar a un campo religioso y cultural compartido que sigue configurando la identidad aleví-bektashi moderna.
MF- El conflicto entre otomanos y safávidas, que tuvo un impacto significativo en la dinámica regional, hizo que los alevíes desempeñaran un papel destacado. ¿Podrías hablarnos un poco sobre este tema?
AKS- Las luchas geopolíticas y confesionales entre otomanos y safávidas de principios del siglo XVI fueron un catalizador crucial en la formación de la identidad aleví. El ascenso de los safávidas bajo el shah Ismail no fue solo un cambio geopolítico, sino una profunda sacudida religiosa y carismática que movilizó las redes sufíes existentes y tuvo una gran repercusión en muchas comunidades sufíes y afines de Anatolia. Estos grupos, a menudo situados en los márgenes sociales y geográficos del sistema político otomano, estaban cada vez más descontentos con las ambiciones centralizadoras del Estado otomano y su creciente compromiso con la ortodoxización religiosa. El movimiento Kizilbash, en el que comenzó a cristalizarse una identidad aleví distintiva, surgió como una amplia coalición de diversos grupos sufíes, derviches y sus comunidades de discípulos, unidos bajo la autoridad espiritual de los safávidas, que eran líderes hereditarios de la orden sufí safávida.
El establecimiento del Estado safávida transformó estas lealtades devocionales y carismáticas en un poderoso horizonte político y religioso alternativo para muchos grupos anatolios, algunos de los cuales mantenían vínculos de larga data con la Safaviyya. Como resultado, los safávidas se convirtieron en un importante rival ideológico y político de los otomanos. A diferencia de los safávidas, que poseían múltiples fuentes de legitimidad que se reforzaban mutuamente gracias a su supuesta genealogía ligada a Alí, sus vínculos dinásticos con los Akkoyunlus y el liderazgo hereditario de una de las órdenes sufíes más influyentes del período, los otomanos carecían de credenciales religiosas, genealógicas o carismáticas comparables que pudieran sustentar plenamente sus crecientes reivindicaciones imperiales.
Esta asimetría en la legitimidad tuvo consecuencias de gran alcance. El ascenso de los safávidas aumentó las inquietudes otomanas sobre la lealtad y la autoridad religiosa, lo que impulsó una reconfiguración de la legitimidad otomana según líneas explícitamente suníes. En este contexto, el islam sunita no era solo una afiliación confesional, sino una tecnología política de gobierno. El Estado otomano invirtió cada vez más en procesos de confesionalización sunita, en los que la delimitación de fronteras religiosas, la vigilancia y la imposición de la ortodoxia sunita se convirtieron en componentes esenciales del gobierno imperial. Por lo tanto, la persecución de los kizilbash no debe entenderse simplemente como un resultado inevitable o reactivo de la rivalidad geopolítica entre otomanos y safávidas —como suelen sugerir las narrativas tradicionales que enfatizan indebidamente la instigación safávida de los llamados levantamientos de los kizilbash—, sino más bien como un elemento proactivo y estructural del proyecto de confesionalización del Estado otomano.
Las campañas de represión contra las comunidades no sunitas que comenzaron a principios del siglo XVI tuvieron efectos profundos y duraderos en las poblaciones kizilbash/alevíes. La violencia estatal, la marginación social y económica y la estigmatización continuada dejaron profundas cicatrices en la memoria colectiva y reconfiguraron los patrones de práctica religiosa y organización social. El trauma acumulado durante este período, sumado a la marginación a largo plazo, contribuyó a la consolidación de una identidad comunitaria cohesionada internamente, aunque aparentemente cautelosa, que seguiría siendo un rasgo distintivo de la experiencia aleví hasta bien entrada la era moderna.
MF- Otro aspecto destacable del u libro es el uso de fuentes alevíes. Esta información interna ayuda a centrar la atención en ellas. ¿Podrías hablarnos de las fuentes de información que utilizó?
AKS- En la literatura tradicional, el alevismo se ha descrito a menudo como una rama indiferenciada y amorfa del islam popular sincrético que se basaba exclusivamente en la transmisión oral y, por tanto, carecía de una organización interna o teología coherente. Sin embargo, desde el resurgimiento cultural aleví de principios de la década de 1990, ha quedado claro que las comunidades alevíes poseen una compleja organización socioreligiosa interna, así como un rico corpus de fuentes escritas. Muchos de estos materiales, incluidos manuscritos, documentos y cuadernos, se conservaron en archivos familiares privados, a menudo en aldeas rurales, y se transmitieron de generación en generación con poco o ningún acceso externo.
He dedicado muchos años a identificar, catalogar y analizar fuentes escritas alevíes, incluidos manuales doctrinales y rituales, colecciones de poesía litúrgica, genealogías, diplomas sufíes (icazetnames) y materiales relacionados, muchos de los cuales nunca antes se habían estudiado. Uno de los principales objetivos que tuve en mente al escribir este libro fue poner en primer plano las voces alevíes y reconstruir su historia no solo a partir de la documentación del Estado otomano, los escritos académicos suníes o los relatos de misioneros occidentales, sino también a partir de las propias tradiciones textuales de las comunidades. Trabajar con estas fuentes requirió un extenso trabajo de campo y una estrecha colaboración con familias, ancianos de la comunidad y asociaciones culturales locales.
Además de las fuentes manuscritas, recurrí a historias orales, observaciones rituales y cultura material, lo que me ayudó a contextualizar los materiales textuales y a esclarecer cómo se vivía la doctrina y la práctica. En conjunto, estas fuentes internas permiten reconstruir el mundo social y religioso de las comunidades alevíes de una manera que desafía los estereotipos arraigados y corrige las distorsiones producidas por relatos externos a menudo hostiles. También muestran a los alevíes no como objetos pasivos de la sospecha del Estado, sino como actores históricos con sus propias instituciones, prácticas rituales, normas socioéticas y tradiciones literarias.
MF- En el libro, habla de una red transregional de kizilbash que se extendía por varias localidades. Háblenos un poco de esta expansión y de su legado en la identidad aleví.
AKS- Los kizilbash/alevíes, aunque se concentraban principalmente en Anatolia, no se limitaban a una sola región o etnia. Más bien, constituían una red transregional que se extendía por Anatolia, los territorios safávidas de Irán, Irak y Siria, así como por algunas zonas de los Balcanes. Esta red no se basaba en instituciones políticas formales, sino en ideas religiosas y prácticas rituales compartidas, lazos de parentesco, linajes espirituales, lugares de peregrinación y conventos sufíes comunes. Estas redes sociales informales permitieron que comunidades geográficamente dispersas mantuvieran la cohesión, transmitieran la doctrina y conservaran un sentido de identidad compartido a pesar de las grandes distancias.
Sin embargo, en la época moderna, la aparición de fronteras nacionales rígidas y el declive de la infraestructura institucional sufí que sustentaba la religiosidad kizilbash/aleví provocaron la desintegración gradual de esta red transregional. Más allá de Anatolia, muchos grupos kizilbash/aleví desaparecieron con el tiempo o se asimilaron a otras formaciones religiosas y comunitarias, perdiendo su carácter distintivo como comunidades identificables. En Irán, por ejemplo, las comunidades kizilbash fueron absorbidas en gran medida por el chiismo legalista dominante, que se convirtió en la tradición religiosa patrocinada por el Estado. En cambio, la mayor parte de las comunidades alevíes dentro de las fronteras de la Turquía moderna ha persistido a pesar de una larga historia de represión política y marginación religiosa.
Los Balcanes constituyen la única otra región donde las comunidades afines a los alevíes, en particular los bektashi, han sobrevivido hasta la época moderna, sobre todo en Bulgaria, Grecia y Albania. En los últimos años, la comunidad bektashi albanesa ha atraído la atención internacional con propuestas para establecer una entidad religiosa bektashi formalmente autónoma, inspirada simbólicamente en acuerdos como el del Vaticano. Aunque esta iniciativa es, en gran medida, una aspiración, subraya la continua vitalidad de las instituciones bektashi en los Balcanes.
Finalmente, es importante señalar que, al igual que otras comunidades marginadas de Oriente Medio, los alevíes han emigrado históricamente con más frecuencia. En la actualidad, existe una diáspora aleví significativa y en crecimiento en muchos países occidentales, donde las comunidades mantienen sus tradiciones religiosas y culturales mientras se adaptan a nuevos contextos sociales y políticos.
MF- Cuando hablamos de los alevíes, nos referimos a la segunda comunidad más grande de Turquía. ¿Cuál ha sido, en general, la actitud del Estado turco hacia ellos?
AKS- Históricamente, la relación del Estado con los alevíes se ha visto marcada por la marginación, la sospecha y episodios recurrentes de violencia, incluidas masacres localizadas. Estas no fueron aberraciones episódicas, sino características estructurales de las relaciones entre el Estado y la sociedad que persistieron a lo largo del tiempo.
Durante el período otomano, los alevíes fueron estigmatizados constantemente como herejes y políticamente poco fiables. Estuvieron sometidos a campañas de represión y exclusión social, aunque estas medidas se suavizaron ocasionalmente durante algunos periodos de tolerancia circunstancial, que a menudo se debían a preocupaciones pragmáticas, como necesidades fiscales o acuerdos de poder local, más que a una aceptación genuina.
En la actual República de Turquía, la adopción del secularismo como ideología oficial no se tradujo en un reconocimiento pleno ni en una protección efectiva de las comunidades alevíes. Las políticas estatales oscilaron entre presiones asimilacionistas, como la institucionalización de la educación y la administración religiosas suníes, y una discriminación cotidiana generalizada salpicada de gestos simbólicos de inclusión ocasionales. Al mismo tiempo, los alevíes fueron víctimas periódicamente de episodios de violencia colectiva perpetrados por grupos nacionalistas e islamistas conservadores, a veces con la complicidad, aquiescencia o inacción de las fuerzas de seguridad del Estado.
En las últimas décadas, la mayor visibilidad pública de la cultura aleví, el activismo y las demandas de igualdad de derechos han cambiado el discurso público sobre el alevismo. No obstante, la lucha por el pleno reconocimiento legal, la igualdad sustantiva y la protección efectiva del patrimonio religioso y de la vida comunitaria alevíes sigue sin resolverse, lo que refleja los persistentes legados de la exclusión histórica y la desigualdad estructural.
MF- ¿Qué le dirías a un estudiante o académico latinoamericano interesado en Oriente Medio para invitarle a leer tu libro y aprender más sobre los alevíes?
AKS- Les invito a considerar mi libro como una ventana a la complejidad de la vida religiosa y cultural de Anatolia y Oriente Medio en general, una perspectiva que desafía las narrativas convencionales de la historia otomana e islámica. La historia de los alevíes no es solo una historia de persecución o marginación, sino también una historia de resiliencia, creatividad y construcción de redes comunitarias y espirituales a lo largo de los siglos.
Para los lectores de América Latina, donde diversas comunidades indígenas, afrodescendientes y mestizas han forjado históricamente sus propios paisajes religiosos y sociales, la experiencia alevi ofrece una perspectiva comparativa convincente. Destaca cómo los grupos marginados preservan la memoria cultural, se adaptan a las cambiantes presiones políticas y sociales, y transmiten ricas tradiciones textuales, orales y rituales de generación en generación. Así, se ponen de manifiesto patrones más amplios de ingenio humano para mantener la identidad y la cohesión en condiciones de restricción. Espero que los lectores latinoamericanos encuentren en este estudio no solo una comprensión más profunda de Oriente Medio, sino también una fuente de inspiración para reflexionar sobre cómo las comunidades de todo el mundo construyen la identidad, la memoria y la vida espiritual frente a los desafíos históricos y contemporáneos.
Finalmente, también espero que mi trabajo concientice a los lectores latinoamericanos sobre la difícil situación de las comunidades religiosas minoritarias en Oriente Medio, cuya supervivencia se ha vuelto cada vez más precaria con el auge de los movimientos islamistas radicales y la política islamista.