¿Qué ocurre cuando un pueblo acostumbrado durante siglos a vivir en las palabras decide construir su identidad sobre la tierra? Para el filósofo israelí Eyal Chowers, esa pregunta está en el corazón del sionismo moderno. En The Political Philosophy of Zionism: Trading Jewish Words for a Hebraic Land, Chowers sostiene que el sionismo no fue simplemente un movimiento nacionalista que buscaba crear un Estado judío, sino una profunda transformación de la manera en que los judíos concebían el tiempo, la pertenencia, el lenguaje y la acción política.
Más de una década después de la publicación del libro, las preguntas que plantea adquieren una renovada actualidad. ¿Qué se perdió cuando el hebreo dejó de ser principalmente una lengua sagrada para convertirse en la lengua cotidiana de un Estado? ¿Puede una sociedad construida alrededor de la idea de «hacer» desarrollar un espacio público basado en el diálogo? ¿Y qué significa hoy reivindicar la capacidad de transformar la historia cuando Israel se encuentra marcado por la guerra, la polarización política y una creciente fractura interna?
En esta entrevista, Chowers vuelve sobre estas cuestiones y examina las tensiones entre tierra y lenguaje, construcción y deliberación, tradición y modernidad, así como los dilemas que enfrenta el sionismo en el Israel contemporáneo.
Manuel Férez- El subtítulo del libro —«Intercambiar palabras judías por una tierra hebrea»— sugiere un intercambio profundo. ¿Cuál es la naturaleza de este «intercambio» entre la textualidad judía tradicional y la tierra hebrea, y por qué constituye el núcleo filosófico del sionismo?
Eyal Chowers- El subtítulo describe una sustitución en aquello que mantiene unido a un pueblo. La existencia judía en la diáspora se organizaba fundamentalmente en torno a un mundo portátil de textos escritos en distintas lenguas. El hebreo, en particular, no era simplemente el medio de expresión de ese mundo, sino que ocupaba dentro de él una posición ontológica privilegiada: era la lengua en la que se había pronunciado la creación y en la que se había transmitido la revelación; una lengua en la que las palabras contenían el ser de las cosas, en lugar de limitarse a señalarlas.
El aprendizaje, el comentario, los debates orales y la liturgia eran los mecanismos mediante los cuales la comunidad se reproducía a lo largo de los siglos y los continentes, sin necesidad de tierra, ejército o soberanía.
La relación entre verdad y lenguaje comenzó a ser cuestionada en el siglo XIX por pensadores tan distintos como Marx y Nietzsche. Para una comunidad basada en el lenguaje, que al mismo tiempo se enfrentaba a un antisemitismo creciente y a otras presiones, esto tuvo profundas consecuencias.
El sionismo propuso sustituir ese anclaje en el lenguaje por otros anclajes, «terrenales». La identidad pasaría a descansar sobre un suelo cargado de memorias colectivas y sobre aquello que podía construirse en la antigua tierra; los logros tangibles del trabajo colectivo reemplazarían el mundo intangible de la palabra y la escritura.
Esto es más que un traslado de la identidad colectiva. Supone un cambio en la ontología de la pertenencia: la apuesta de que la materia puede hacer aquello que las palabras habían hecho en el pasado, pero que ya no podían hacer en la modernidad. De ahí el lema del centenario de la Agencia Judía sobre el Primer Congreso Sionista: «El sionismo consiste en hacer», es decir, en una acción capaz de transformar el mundo material y la manera en que los seres humanos habitan en él.
Aquí aparece la paradoja: los sionistas revitalizaron y expandieron el hebreo con un éxito extraordinario, convirtiéndolo en una lengua de la vida cotidiana, mientras al mismo tiempo reducían su estatus dentro de la vida colectiva. Esa desvalorización sigue pesando sobre la esfera pública israelí hasta nuestros días, incluida su dificultad para construir una solidaridad interna, algo que no puede lograrse sin un trabajo hermenéutico y sin confiar en el valor de la conversación colectiva.
MF- El sionismo constituyó una revolución en la imaginación temporal judía, al introducir la idea de una «historia escindida» y una temporalidad semicíclica. ¿En qué se diferencia esta concepción, por un lado, de las teleologías religiosas tradicionales y, por otro, de la idea ilustrada del progreso lineal?
EC- En mi libro distingo tres formas modernas de imaginar el tiempo que coexistieron en lugar de sucederse unas a otras: una centrada en el presente, otra teleológica y progresiva, y una tercera semicíclica. El sionismo surge precisamente cuando la segunda comienza a declinar y la tercera empieza a ganar fuerza, en un momento en que ninguna de las dos era hegemónica.
El mesianismo judío tradicional ofrece una teleología en la que la redención está garantizada, pero su autor es otro. La historia tiene una trama y un narrador, y la tarea de la comunidad consiste en mantener la fidelidad y perseverar, no en tomar la iniciativa. La acción política no puede ni debe alterar el curso de los acontecimientos.
Esto se mantuvo durante aproximadamente dieciocho siglos, y por eso el sionismo constituye una rebelión contra la tradición incluso cuando recurre a ella.
La Ilustración sustituye esa garantía por otra diferente. En Kant, el tiempo es fundamentalmente lineal, uniforme y acumulativo, y conduce a la humanidad hacia Estados republicanos y hacia una comunidad moral integrada, en la que los vínculos religiosos y étnicos particulares tienen una importancia cada vez menor. Ese era el horizonte de la emancipación y de la Haskalá, y hacía que la integración —y quizá también la asimilación— parecieran simplemente una cuestión de paciencia.
Sin embargo, hacia la década de 1880 ese horizonte se había cerrado en buena medida. Los pogromos de Europa oriental y la expansión del nacionalismo orgánico y völkisch demostraron que los derechos formales e iguales no habían producido una verdadera pertenencia a las naciones en las que vivían los judíos.
Lo que quedó fue una historia sin forma: sin providencia, sin progreso y sin una estructura que legitimara o prohibiera una determinada acción. A esto lo llamo «historia escindida», y produce simultáneamente temor y entusiasmo, porque si nada está predeterminado, entonces todo es posible.
La imaginación semicíclica proporcionó una dirección a esa apertura. Permitió tomar un fragmento de la Antigüedad —un lugar, una lengua, un acontecimiento, un conjunto de símbolos— y unirlo al presente atravesando los siglos que los separaban. Eso fue lo que hizo posible pensar el retorno como una oportunidad y no como una obligación.
El debate sobre Uganda demuestra que Eretz Israel fue realmente una elección: la decisión de un pueblo de apropiarse de un pasado que, de repente, había vuelto a ser posible de vivir.
MF- En «El fin de la construcción» presentas la construcción como un fin en sí mismo (livnot u’lehibanot). ¿Cómo transformó esta ética de la construcción y de la humanización del espacio la relación judía con la materia, el territorio y la pertenencia colectiva?
EC- Livnot u’lehibanot («construir y ser construido»), como cantaban los primeros sionistas, convierte la construcción de un medio en un fin en sí mismo: construir la tierra construye también a quien la construye.
La metáfora debe entenderse casi literalmente, porque una parte muy importante de la práctica sionista se organiza en torno a ella. Ha-binyan ha-leumi, la construcción nacional, se concibe como una entidad integral que abarca la tierra, el pueblo, la lengua, la industria, las instituciones públicas, la cultura y las universidades. Todo cumple una función dentro del conjunto.
En su nivel más básico, pioneros como A. D. Gordon desarrollaron una relación casi erótica con el suelo y las piedras locales, con la flora y la fauna. El vínculo con ellos se convirtió en la sustancia mediante la cual debía formarse un nuevo yo hebreo.
La arquitectura modernista, que domina Tel Aviv desde la década de 1930, proporcionó una expresión estética particularmente adecuada, ya que también celebra la expresión humana mediante la construcción y considera la ruptura con el pasado como algo digno de celebración.
La construcción fue también un remedio frente a la sensación judía de desarraigo, o telishut: el estado de estar separado, como una hoja arrancada de un árbol. En esta concepción, la tierra es vista como perteneciente naturalmente al pueblo judío debido a su antiguo pasado bíblico, y todo lo que se crea sobre ella como una extensión del yo colectivo judío.
La pertenencia adopta así la forma de un vínculo con la tierra y con una comunidad de constructores, unidos por un hacer compartido más que por un discurso público cultivado.
Ese es tanto el logro como la trampa. Es una concepción suficientemente poderosa como para fundar un Estado-nación, pero difumina de tal manera la distinción entre Estado y sociedad que medina llega a significar ambas cosas en hebreo. Además, no ofrece una vía evidente para incluir a quienes están fuera del proyecto, especialmente a los árabes que viven en esa tierra.
Existe una dificultad adicional, a la que juega el título del capítulo: los edificios se construyen de acuerdo con un diseño previo y llegan a completarse en un momento determinado. Las comunidades políticas, en cambio, aspiran a no quedar nunca terminadas y deben reproducirse continuamente.
Una comunidad que se entiende a sí misma como un proyecto de construcción, binyan, puede descubrir, una vez que el proyecto está en gran medida concluido, que no posee una forma desarrollada de imaginar y debatir qué debería venir después, especialmente si ha desvalorizado la palabra.
Parte del problema es que, cuando construir se convierte en el propósito fundamental, las cuestiones éticas y las concepciones de la excelencia humana —aquellas que no están vinculadas ni al proyecto colectivo ni a la necesidad militar de protegerlo— quedan relegadas.
Ahad Ha´am. Creative Commons
MF- El sionismo revitalizó el hebreo al mismo tiempo que despojaba a esta lengua de su estatus ontológico privilegiado dentro del judaísmo. ¿Qué consecuencias políticas y existenciales tuvo este proceso, a la luz de tus lecturas de Ahad Ha’am y Bialik?
EC- La revitalización del hebreo también lo convirtió en algo ordinario. Pasó a ser la lengua del mercado, de los cuarteles, del ministerio y de la disputa política. Probablemente ese era precisamente el objetivo, pero necesariamente tuvo como coste la pérdida de su condición de lengua sagrada.
Como señaló Gershom Scholem en la década de 1920, el hebreo moderno podía entenderse esencialmente de dos maneras opuestas: como una lengua que aún conservaba su residuo sagrado, en cuyo caso su autoridad no podía ser invocada ni cuestionada por un sistema político democrático secular o por un ciudadano individual; o como un instrumento esencialmente fabricado y, por tanto, superficial, en cuyo caso carecía por completo de autoridad.
La política democrática necesita algo intermedio: una concepción de la verdad que sea creada por los seres humanos, pero que al mismo tiempo esté arraigada culturalmente y, por ello, resulte digna de confianza.
Ahad Ha’am y H. N. Bialik representan los dos intentos más serios de convertir el lenguaje, y no la construcción, en el ancla del proyecto nacional, y su contribución a la revitalización del hebreo es enorme.
Ahad Ha’am vincula el lenguaje con un espíritu colectivo caracterizado por un sentido moral elevado y desarrollado en un tiempo continuo y orientado hacia adelante. Para él, el individuo se convierte casi en un recipiente del espíritu nacional, más que en la presencia crítica e independiente que requiere una esfera pública democrática.
Bialik es un caso más rico. Su concepción de la innovación poética dentro de la tradición —en la que una palabra antigua o una combinación de palabras abre un universo de miles de años de alusiones y en la que el individuo imaginativo se convierte en dueño del lenguaje— consigue unir admirablemente tradición e individualidad.
Sin embargo, pese a todas sus diferencias, ambos escritores comparten una limitación decisiva: ninguno de los dos vinculó el nuevo hebreo que ayudaron a formar con una visión política viable.
El uso político del lenguaje, en esencia, no les interesaba, y el vocabulario conceptual que necesita un sistema político democrático —conceptos como Estado, poder, violencia, ley, ciudadanía, soberanía o minoría— fue desatendido por ellos y por sus seguidores.
Con cierta exageración, podría decirse que el Estado judío nació sin el lenguaje necesario para gobernarse adecuadamente, especialmente como Estado democrático.
Martin Buber. Creative Commons
MF- ¿Cómo sitúas el pensamiento sionista dentro de la historia europea de las ideas —Kant, Benjamin, Nietzsche y otros— y qué lo hace filosóficamente distintivo, más allá de ser simplemente otro nacionalismo del siglo XIX?
EC- El sionismo debe entenderse dentro de una crisis europea, no al margen de ella.
Kant, en textos como La paz perpetua, proporciona la arquitectura temporal que los judíos consideraban que permitiría su emancipación e integración. El agotamiento de esa arquitectura constituye la condición previa de la crisis que experimentarían posteriormente.
La visión marxista de una sociedad sin clases, en la que la identidad nacional desaparecería, fue otra de las grandes visiones de las que los judíos europeos terminaron desencantándose.
El sionismo responde al colapso de las grandes metanarrativas históricas y, en este sentido, guarda afinidad con el pensamiento de Nietzsche. Este fue importante para los primeros sionistas por una razón adicional: ellos también entendían la historia como material para la vida y como un campo de acción creativa, y no como una autoridad a la que hubiera que someterse. También ellos subrayaban el papel de la voluntad humana.
Sionistas tan diferentes como Martin Buber y Micha Yosef Berdyczewski, entre muchos otros, estuvieron profundamente influidos por Nietzsche.
Freud, Proust y Benjamin —todos ellos, por cierto, de origen judío— aportan parte de la alternativa: una visión fragmentada del tiempo en la que la memoria arraiga la identidad en imágenes, lugares y acontecimientos concretos, y en la que momentos cronológicamente distantes pueden entrar en diálogo.
El significado del presente se vuelve comprensible a través de su conexión con un pasado específico y distante, mientras que el pasado se recupera del olvido que la comprensión lineal del tiempo le impone.
Lo que hace filosóficamente distintivo al movimiento sionista no es únicamente esta concepción semicíclica y la idea de una historia escindida, sino también la conciencia de que prácticamente todo debía construirse deliberadamente y sin límites claros.
A diferencia de la mayoría de los nacionalismos del siglo XIX, que se apoyaban en algo orgánicamente existente —la cultura de un campesinado, una lengua vernácula viva, la ocupación continuada de un territorio—, el sionismo tuvo que producir casi todos sus componentes, y no ocultó este hecho ante sí mismo.
Por supuesto, debe entenderse en el contexto del nacionalismo y el colonialismo europeos, pero esas perspectivas, por sí solas, reducen precisamente aquello que tiene de singular.
MF- ¿Qué limitaciones identificas en el vocabulario político que el sionismo heredó o creó, y qué concepción alternativa de la esfera pública propones?
EC- El vocabulario heredado es fundamentalmente una jerga de constructores y guardianes. Es rico en términos relacionados con hacer, construir, absorber, asentarse, asegurar y establecer hechos sobre el terreno, pero pobre en términos para deliberar, cuestionar, persuadir y compartir un mundo con personas que desean cosas diferentes.
Lo más preocupante es que las concepciones de una buena vida humana y el lenguaje necesario para armonizar las exigencias éticas con el ejercicio del poder estatal no fueron suficientemente cultivados en el discurso y la escritura. De hecho, los israelíes no poseen textos canónicos que aborden estas cuestiones fundamentales, fuera de la literatura religiosa.
El peso de los valores éticos ha disminuido aún más en las últimas décadas. La Declaración de Independencia de 1948 expresa un compromiso con la igualdad, la justicia, la libertad y la búsqueda de la paz con las naciones árabes.
Sin embargo, la Ley del Estado-Nación de 2018, supuestamente promulgada para definir el carácter del Estado judío y desarrollar lo establecido en la Declaración, evita mencionar cualquiera de esos valores y, en cambio, expresa el compromiso de Israel con el asentamiento en la Tierra de Israel.
También debo señalar que, desde hace muchos años, el partido político dominante, el Likud, encabezado por el primer ministro Netanyahu, ni siquiera se molesta en elaborar un programa político, y Netanyahu no concede entrevistas a los principales medios de comunicación israelíes.
Cuando un dirigente evita durante años cualquier discurso que implique rendición de cuentas pública y compromisos claros, podemos extraer algunas conclusiones sobre el lugar que ocupa el lenguaje en la política israelí.
Siguiendo a Arendt, el lenguaje en una comunidad política democrática no es un adorno que acompaña la acción ni una pantalla destinada a ocultarla. Es aquello que hace visible el mundo, permite que la verdad factual aparezca públicamente y sea discutida, y constituye al individuo como ciudadano y hablante público, en lugar de reducirlo a un mero miembro de un colectivo.
Una comunidad política sostenida de esta manera nunca está terminada. Esa es precisamente su diferencia respecto de un Estado concebido como un edificio.
Para Israel, esto significa ni alejarse de la profundidad de la tradición hebrea ni quedar atrapado en ella, sino emprender de manera permanente el trabajo hermenéutico de extraer libre y creativamente de esa tradición conceptos políticos y éticos. Esa es la tarea que Ahad Ha’am, Bialik y, en general, los primeros profesores de la Universidad Hebrea dejaron sin realizar.
MF- Más de una década después de la publicación del libro, ¿Cómo se manifiestan las tensiones que describiste —entre la primacía de la tierra y una comunidad cívica basada en el diálogo— en la política israelí contemporánea y en los debates sobre el futuro del sionismo?
EC- La Ley del Estado-Nación, una Ley Básica de carácter constitucional, constituye un ejemplo importante de la primacía del asentamiento y la expansión en la política israelí, así como del papel de la tierra descrito en el libro.
Para la derecha israelí, el asentamiento se ha convertido quizá en el principal objetivo de la vida colectiva, por encima del bienestar de sus propios ciudadanos o de la solidaridad entre ellos.
Desde el ataque de Hamás del 7 de octubre de 2023, el Gobierno ha utilizado la guerra en Gaza y los conflictos con Irán y Hezbolá para aumentar el número de asentamientos en Cisjordania y ampliar el territorio que controlan.
Algunos jóvenes colonos hostigan a los palestinos y recurren regularmente a la violencia para expulsarlos de sus tierras, mientras el Gobierno o el ejército hacen muy poco por impedirlo.
En otros niveles, también se han intensificado muchos de los fenómenos que describí en el libro, en lugar de resolverse.
La esfera pública se ha fragmentado aún más en grupos cuya relación definitoria es la negación mutua, incapaces de entablar un diálogo o de crear un mundo compartido mediante la conversación pública: judíos y ciudadanos árabes; judíos seculares y religiosos; quienes sirven en el ejército y quienes no lo hacen; la derecha y el centroizquierda; judíos europeos y judíos procedentes de países árabes.
El intento de reforma judicial y concentración de poder de 2023, orientado a convertir esencialmente al país en un régimen autoritario de derechas, puso de manifiesto hasta qué punto estas «tribus» desconfían unas de otras y hasta qué punto han perdido la confianza en que puedan conversar y encontrar aquello que comparten como comunidad política democrática.
Las divisiones internas no son exclusivas de Israel, pero verlas desarrollarse durante una guerra existencial representa un nivel diferente de fragmentación.
Lo que complica el panorama —y me sorprendió positivamente— fue el movimiento de protesta masiva de 2023 contra la reforma judicial. Durante meses, enormes cantidades de ciudadanos salieron a las calles para debatir públicamente sobre la democracia, los tribunales y la naturaleza del Estado.
No estoy seguro de que en las últimas décadas haya aparecido en otro lugar un movimiento cívico de oposición al autoritarismo de semejante magnitud.
Independientemente de lo que uno piense sobre su orientación política, aquella experiencia mostró a una sociedad descubriendo un compromiso cívico y una capacidad de acción colectiva que hasta entonces había utilizado muy poco.
La idea de que Estado y sociedad civil son una misma cosa, que durante mucho tiempo prevaleció en Israel, se ha quebrado. Y esto no es necesariamente algo malo. De esa ruptura pueden surgir nuevas visiones políticas.
MF- ¿Qué ideas de tu análisis consideras más urgentes para imaginar un sionismo capaz de afrontar las crisis actuales y, al mismo tiempo, mantenerse fiel a su originalidad intelectual y a su confianza en la capacidad de acción humana?
EC- Dos cosas, por encima de todo.
En primer lugar, la intuición temporal del sionismo debe aplicarse reflexivamente. La convicción fundacional del sionismo fue revolucionaria: la historia no tiene una forma fija y una acción decidida puede modificar aquello que parece establecido.
Esa convicción no puede reservarse para la generación fundadora y negarse a las generaciones actuales.
Si el argumento era válido a finales de la década de 1890, entonces excluye el fatalismo en el presente: respecto del conflicto con los palestinos, de las fracturas internas y de la idea de que la política actual es simplemente lo que es y seguirá siendo.
Este es el elemento del sionismo que más admiro: la demostración de que la acción política puede transformar la desesperación en esperanza y la impotencia en una existencia digna, y hacerlo relativamente rápido.
Hoy, los conservadores, tradicionalistas y ortodoxos israelíes intentan enterrar esta concepción del sionismo, mientras que el centroizquierda no es suficientemente consciente de ella.
En segundo lugar, debemos afrontar el hecho de que la sociedad israelí se está volviendo más religiosa y está experimentando cambios demográficos.
La guerra ha intensificado el carácter judío del Estado, tanto porque el conflicto externo se está convirtiendo cada vez menos en un conflicto entre naciones y cada vez más en uno entre judíos y el islam radical, como porque el aumento del antisemitismo a escala mundial ha empujado a los israelíes de vuelta hacia su propio mundo.
Dado el papel mucho mayor que desempeña actualmente la religión en la vida israelí, la pregunta es cómo podría ser una identidad judía-israelí constructiva, inspirada en la civilización y la tradición judías, incluso para personas seculares como yo.
¿Cómo podría interpretarse esta rica tradición de manera que apoyara la confianza en la acción humana libre, una vida democrática basada en la ley y una comunidad política inclusiva, en lugar del racismo, el expansionismo y el autoritarismo?
Creo que las fuentes para desarrollar esa interpretación existen en la religión, la tradición y la civilización judías, y he explorado algunas de ellas en mis trabajos recientes.
Si nos tomamos en serio el lenguaje y la interpretación, pueden surgir otras formas de comprender nuestro pasado, así como valores interconfesionales compartidos entre el judaísmo y el islam.