Por Yves Bomati
Publicado originalmente por Nouvelle Revue Politique https://nouvellerevuepolitique.fr/yves-bomati-de-la-bataille-de-kerbala-a-liran-de-femme-vie-liberte-680-2022-quand-le-sacrifice-change-de-sens/
Pocos acontecimientos han marcado tan profundamente la conciencia y la psique chiíta como la muerte de Husayn en Karbala. El 10 de Muharram del año 61 de la Hégira (octubre de 680 d. C.), el nieto del Profeta y la mayoría de sus compañeros fueron masacrados tras negarse a someterse al dominio omeya. Este suceso se convirtió gradualmente en uno de los pilares fundamentales de la memoria chiíta: un recuerdo de injusticia, duelo y derramamiento de sangre, pero también de un compromiso inquebrantable con un principio considerado superior a la vida misma.
Irán ha dotado a este recuerdo de una profundidad particular. Las ceremonias de Ashura, las procesiones, los lamentos, las recitaciones de la Pasión y, posteriormente, el ta’ziyeh , desarrollados especialmente durante la era Qajar, sitúan a Karbala en el centro de la cultura religiosa y popular. Sin embargo, durante siglos, el luto por Husayn no implicó necesariamente un llamado al derrocamiento del régimen. El cambio de la conmemoración a la acción política es mucho más reciente. Se hizo más evidente en el siglo XX, cuando figuras religiosas, intelectuales y activistas comenzaron a reinterpretar Karbala a la luz de la historia contemporánea.
Aquí es donde se produce el primer cambio: Husayn ya no es simplemente aquel cuyo martirio se conmemora; se convierte en aquel cuyas acciones deben comprenderse y, potencialmente, emularse. Esta reinterpretación acompaña la politización del chiismo iraní en las décadas de 1960 y 1970, impulsa la revolución de 1979 y luego cambia de función nuevamente cuando quienes hablaban en nombre de Husayn se convierten, a su vez, en detentadores del poder. El sacrificio, hasta entonces asociado con el rechazo a la injusticia, comienza a servir a un poder que exige resistencia, lealtad y, a veces, el sacrificio de la propia vida por parte de la sociedad.
La batalla de Karbala: La negativa a jurar lealtad (680)
Tras la muerte del califa Muawiya en 680, su hijo Yazid buscó asegurar la lealtad de las figuras más destacadas de la comunidad musulmana. Husayn ibn Ali, hijo de Ali y Fátima y nieto del profeta Mahoma, se negó a jurarle lealtad. Después de abandonar Medina y luego La Meca, partió hacia Kufa, donde sus partidarios le habían prometido su apoyo. Nunca llegó. Arrestado en la llanura de Karbala, rodeado de un pequeño grupo de seguidores leales, fue asesinado el 10 de Muharram junto con la mayoría de sus compañeros.
Obviamente, sería anacrónico presentar a Husayn como un revolucionario en el sentido moderno del término. Sin embargo, lo fundamental en su relato es su negativa a jurar lealtad. Husayn no arriesga su vida para preservar un Estado ni para asegurar la supervivencia de un régimen. Acepta la posibilidad de morir porque se niega a reconocer como legítimo un poder que considera indigno de su obediencia.
Todo el poder de Karbala reside en esto. La muerte solo adquiere significado en relación con la elección que la precede. Husayn no celebra la muerte; prefiere perder la vida antes que renunciar a lo que considera correcto. El sacrificio, por lo tanto, es ante todo un sacrificio autoimpuesto. El resto de la historia iraní demostrará la importancia crucial de este punto.
De la memoria religiosa a la movilización política ( siglo XIX-década de 1960 )
En el Irán chiíta, el recuerdo de Karbala se transmite a través de las procesiones de Muharram, los relatos de la Pasión, los lamentos y, especialmente bajo la dinastía Qajar, mediante el desarrollo espectacular del ta’ziyeh . Los fieles se ponen simbólicamente del lado de Husayn contra Yazid; presencian la victoria terrenal de la fuerza sobre la justicia, sin que esta victoria menoscabe la superioridad moral de esta última.
Esta representación, sin duda, tiene una dimensión política, pero esta permanece implícita durante mucho tiempo. Se vuelve mucho más directa en el siglo XX, en un Irán transformado por la modernización, la urbanización y el surgimiento de una nueva juventud educada. A partir de la década de 1960, la monarquía de Mohammad Reza Shah buscó acelerar la transformación del país. La Revolución Blanca de 1963 simboliza este proceso. Sin embargo, esta modernización autoritaria también alimentó una nueva oposición, ya que el nacionalismo monárquico y el marxismo compitieron por el dominio político.
Una obra en particular da testimonio de esta renovación. En 1970, el clérigo Ne’matollah Salehi Najafabadi publicó Shahid-e Javid ( El mártir eterno ), que provocó una importante controversia en los círculos chiítas. Su interpretación rompió con la visión tradicional de Husayn como un hombre que se encaminaba hacia el martirio, cuyo desenlace supuestamente conocía de antemano. Salehi Najafabadi, por el contrario, restituyó al esfuerzo de Husayn su dimensión histórica y política: Husayn buscaba influir en su tiempo, derrocar un poder considerado ilegítimo y establecer un gobierno justo. Su muerte, por lo tanto, ya no es el objetivo final de sus acciones, sino el trágico resultado de una lucha política. Esta distinción es crucial: el sacrificio deja de buscarse por sí mismo y encuentra su lugar dentro de un acto de resistencia contra la injusticia. La vehemencia de las reacciones provocadas por el libro demuestra hasta qué punto esta interpretación desafió a una parte de la tradición religiosa. Ante todo, revela que incluso antes de la Sharia, el significado político de Karbala ya estaba experimentando una transformación.
Ali Shariati: el martirio como acción ( 1965-1977 )
Es en este contexto intelectual donde Ali Shariati da a esta reinterpretación su forma más influyente. Nacido en 1933 en Khorasan, educado en Mashhad y posteriormente en Francia a principios de la década de 1960, pertenece a esa generación de intelectuales que buscaban conciliar el islam, la justicia social, el anticolonialismo y la revolución. No proviene del clero y habla un lenguaje distinto al de las figuras religiosas tradicionales. Esto también explica su éxito entre un público estudiantil y joven urbano atraído por las ideologías revolucionarias, pero reacio a abandonar su herencia musulmana.
Sus conferencias en la Hosseiniyeh-ye Ershad de Teherán tuvieron un impacto inmenso en la segunda mitad de la década de 1960 y principios de la siguiente. Fundada en 1965, esta nueva institución tomó su nombre de la hosseiniyeh , lugares tradicionalmente dedicados a las reuniones chiítas y a la conmemoración del martirio de Husayn. Pero la Ershad —término que significa «orientación» o «guía»— aspiraba a ser mucho más que un lugar de devoción: las conferencias, los debates y las publicaciones tenían como objetivo presentar el islam en un lenguaje accesible a una población urbana e instruida, en particular a los estudiantes y a la emergente clase media. De este modo, se convirtió en uno de los principales centros de renovación intelectual dentro del chiismo iraní en vísperas de la revolución. Fue en este contexto donde Shariati encontró una considerable audiencia. Sus conferencias, ampliamente difundidas en forma de textos, folletos y grabaciones, ofrecen menos una reforma teológica que una nueva lectura de la historia chiíta, capaz de convertir a sus grandes figuras y dramas fundacionales en los protagonistas y temas del presente.
Esta reinterpretación cobra toda su fuerza cuando aborda la cuestión del martirio. En sus discursos de principios de la década de 1970 dedicados a este tema, publicados posteriormente bajo el título Shahadat ( Martirio ), Husayn se convierte en el modelo de quien actúa incluso cuando toda victoria parece imposible. Cuando el equilibrio de poder condena la acción militar, la muerte misma puede convertirse en testimonio: revela la injusticia del adversario y otorga a la derrota un nuevo poder político. El mártir ya no es simplemente aquel cuyo destino se lamenta, sino aquel cuyo sacrificio sigue vigente tras su muerte.
Shariati contrasta así un chiismo de justicia y compromiso, a menudo denominado «chiismo rojo», con un chiismo pasivo y ritualizado, centrado únicamente en la conmemoración. Ya no basta con llorar a Husayn; hay que comprender a qué nos obliga. Karbala se convierte menos en un acontecimiento del pasado y más en una situación que siempre puede repetirse: puede que aún existan Husayns y Yazids, y cada uno debe elegir su bando.
Shariati falleció en 1977, dos años antes de la revolución. Este detalle es importante porque nos impide atribuirle lo que se convertiría en la República Islámica. Su Husayn sigue siendo el opositor al régimen. Transforma al mártir en revolucionario; el Estado nacido en 1979 pronto le daría a ese mismo símbolo una función muy diferente.
La memoria de Karbala, un lenguaje para la revolución (1978-1979)
La Revolución iraní ofrece un contexto excepcional para este análisis. A medida que las protestas contra Mohammad Reza Shah se intensificaron en 1978, las víctimas de la represión se convirtieron en mártires, y sus funerales en nuevas oportunidades de movilización. El duelo alimentó las protestas, que a su vez produjeron más muertes y conmemoraciones. Durante las grandes manifestaciones de Muharram en diciembre de 1978, el tiempo religioso y el tiempo de la revolución casi se entrelazaron.
Jomeini comprendió perfectamente el poder de esta retórica. El Shah podía compararse con Yazid; quienes se le resistían se encontraban en el bando de Husayn. El equilibrio de poder se invirtió simbólicamente: el régimen controlaba el ejército y las cárceles, pero cada una de sus víctimas lo incriminaba aún más.
La verdadera dificultad surgió tras la victoria de febrero de 1979. Quienes hablaban en nombre de los oprimidos controlaban ahora el Estado. ¿Cómo podían seguir presentándose como Husayn cuando, a su vez, controlaban los tribunales, las fuerzas armadas y las cárceles? La República Islámica respondió convirtiendo la revolución en un proceso interminable. Los adversarios cambiaron, pero la confrontación persistió. Las antiguas élites monárquicas, los liberales, los marxistas, los muyahidines del pueblo, Estados Unidos, Israel y los enemigos regionales permitieron que el régimen continuara utilizando el discurso de una revolución asediada.
Kerbala, por lo tanto, sigue siendo el centro de la narrativa, pero su función ya está cambiando. Antes de 1979, otorgaba legitimidad a quienes desafiaban al régimen. Tras la revolución, comienza a proporcionarle al régimen la retórica necesaria para movilizar a sus gobernados.
De la defensa del país al martirio estatal ( 1980-1988 )
La invasión de Irán por el Irak de Saddam Hussein el 22 de septiembre de 1980 aceleró este movimiento. Desencadenó un poderoso fervor patriótico que sería absurdo reducir únicamente a la ideología islamista. Los iraníes que lucharon defendían su territorio, su ciudad o su familia, y muchos lo hicieron sin adherirse plenamente al proyecto revolucionario.
Pero la duración de la guerra y la magnitud de las pérdidas permitieron al régimen darle gradualmente una interpretación religiosa. El conflicto se convirtió en la «Defensa Sagrada»; el soldado muerto en el frente, un shahid . Las referencias a Karbala se multiplicaron. Los combatientes fueron comparados con los compañeros de Husayn, Saddam Hussein con Yazid, y los propios campos de batalla se convirtieron en múltiples Karbalas contemporáneas.
Los Basij ocupan un lugar especial en esta narrativa. A menudo muy jóvenes, encarnan el ideal del combatiente capaz de vencer el miedo a la muerte. Carteles, fotografías, testamentos, películas e historias difunden gradualmente la misma imagen de sacrificio. Sin embargo, nada justifica negar la sinceridad de muchos de sus compromisos. El problema reside en otra parte. Surge cuando el Estado comienza a organizar el significado de estas muertes, a designar a los mártires, a apoyar a sus familias, a empapelar las ciudades con sus retratos y a convertir su memoria en una herramienta de educación política.
El sacrificio se institucionaliza entonces. La Fundación de los Mártires, creada tras la revolución, es una de sus expresiones más visibles. Lo que antes era una cuestión de elección para quienes estaban dispuestos a arriesgar sus vidas se convierte también en una categoría reconocida, celebrada y administrada por las autoridades.
El martirio escapa al alcance del poder ( 1988-2009 )
El fin de la guerra no acaba con esta cultura. La «Defensa Sagrada» sigue siendo uno de los principales discursos oficiales de la República Islámica. Pero la sociedad cambia, y el lenguaje de la resistencia no permanece indefinidamente como dominio exclusivo de quienes ostentan el poder.
Las protestas estudiantiles de 1999 sirvieron como primera advertencia. Diez años después, el Movimiento Verde, surgido tras la controvertida reelección de Mahmoud Ahmadinejad, puso de manifiesto este retroceso con mayor claridad. La oposición adoptó algunas de las tácticas empleadas en 1978: el luto, la conmemoración de las víctimas, el Ashura y la denuncia de la injusticia.
La contradicción se hace entonces evidente. Durante décadas, la República Islámica enseñó a los iraníes que el poder no confiere legitimidad, que una minoría puede tener razón frente a un Estado y que Husayn representaba a quien se negaba a jurar lealtad a un poder injusto. Nada garantizaba que esta lección se limitara a dirigirse exclusivamente contra los enemigos del régimen.
Martirio al servicio del poder regional ( desde 2011 )
La participación de Irán en Siria demuestra otra extensión de esta misma retórica. Los combatientes iraníes, afganos y pakistaníes que luchan junto al régimen de Bashar al-Assad suelen ser presentados como modâfe’ân-e haram , los «defensores del santuario». Esta frase dota a la estrategia regional de un significado religioso inmediato: estos hombres ya no mueren simplemente como parte de la política de influencia de Teherán, sino para proteger los santuarios chiítas y, a través de ellos, el legado de los imanes.
El sacrificio se convierte así en un instrumento de política exterior. Pero su alcance no se limita a las fronteras de Irán. Dentro del propio país, el concepto tiende a expandirse: durante varias décadas, los líderes iraníes también han exigido a la población que asuma las consecuencias económicas y sociales de sus decisiones en nombre de la soberanía, la independencia o la lealtad a la revolución. Las sanciones internacionales explican gran parte de las dificultades del país, pero el régimen transforma la resistencia ante estas sanciones en una virtud política: la escasez se convierte en resistencia, y el aislamiento, en prueba de independencia.
Quizás sea aquí donde el cambio de significado se hace más evidente. Husayn sacrificó lo que le pertenecía: su propia vida. Un Estado puede verse tentado a sacrificar lo que pertenece a otros: sus recursos, sus libertades, sus aspiraciones y, a veces, su futuro.
“Mujer, Vida, Libertad”: El sacrificio vuelto contra el poder ( 2019-2022 )
Las protestas masivas de 2019 ya habían puesto de manifiesto la profunda división que separaba a un sector de la sociedad del gobierno. La muerte de Jina Mahsa Amini en septiembre de 2022 y el movimiento «Mujer, Vida, Libertad» evidenciaron una ruptura aún más profunda. Jóvenes iraníes salieron a las calles plenamente conscientes de los riesgos. Algunos fueron asesinados, otros encarcelados o ejecutados.
La República Islámica se enfrenta, pues, a una cuestión que difícilmente puede resolver con las categorías que ella misma ha difundido: ¿quién se parece más a Husayn, el que invoca su nombre desde las instituciones del poder o el que acepta arriesgar su vida por negarse a someterse a lo que considera una autoridad injusta?
En este contexto, la palabra «vida» adquiere una fuerza singular. Frente a un imaginario oficial que ha exaltado el martirio, el derramamiento de sangre y el sufrimiento heroico durante décadas, una parte de la sociedad simplemente exige el derecho a vivir, a estudiar, a crear, a viajar, a amar y a elegir su propia existencia.
Esta exigencia no es necesariamente ajena a Karbala. Husayn no muere porque desprecie la vida. Acepta perderla porque rechaza una vida comprada al precio de una sumisión que considera indigna. Ahí radica la diferencia entre el sacrificio que uno elige y el que se espera de él.
Del autosacrificio al sacrificio de los demás (conclusión)
Por lo tanto, la República Islámica no inventó ni la dimensión política de Karbala ni el poder del sacrificio en la cultura chií. Mucho antes de 1979, la figura de Husayn ya había comenzado a reinterpretarse como la de un actor histórico. Salehi Najafabadi contribuyó a esta evolución; Shariati la dotó de un formidable poder revolucionario; la revolución misma transformó, en última instancia, Karbala en un lenguaje de movilización colectiva.
El punto de inflexión se produjo cuando los revolucionarios llegaron al poder. La referencia al martirio, que se había utilizado para condenar al régimen, ahora acompañaba sus acciones. Durante la guerra Irán-Irak, otorgó un significado religioso a la muerte de los combatientes; después de la guerra, se convirtió en una institución; más tarde, sustentó la política regional de Teherán y, finalmente, se integró en una moral general de resistencia exigida a la población.
La verdadera distorsión, por lo tanto, no reside en la politización de Karbala. Este es un fenómeno antiguo que forma parte, en parte, de la historia de Husayn. La verdadera distorsión radica en un cambio más profundo: el que lleva del autosacrificio al sacrificio exigido a los demás. Husayn decide qué está dispuesto a perder. El poder, por su parte, decide en última instancia qué debe estar dispuesta a perder la sociedad.
La distinción lo cambia todo. Quien ofrece su vida puede hacer un sacrificio; quien exige que otros renuncien a la suya, a su libertad o a su futuro, ejerce principalmente poder. Ahora bien, un gobierno que logra transformar el sufrimiento de la población en sacrificios necesarios saca provecho de las consecuencias de sus propias decisiones: la escasez se convierte en resistencia, el aislamiento en independencia, el sufrimiento en lealtad y la muerte en martirio.
Casi medio siglo después de la revolución, esta estructura parece estar llegando a su límite. Un sector de la sociedad iraní ya no quiere que su presente se sacrifique perpetuamente al futuro de una revolución que comenzó en 1979. La historia produce entonces una singular ironía: la República Islámica había triunfado al recordar a todos que Husayn se había negado a someterse a un poder que consideraba injusto; hoy, se enfrenta a iraníes que parecen haber aprendido la lección.
Al convertir Karbala en uno de los pilares de su legitimidad, Irán pudo haber preservado, en el seno mismo de la sociedad iraní, uno de los argumentos más contundentes en su contra. Husayn no murió para preservar el poder; murió porque se negó a someterse a lo que consideraba un gobierno ilegítimo.
Algunos puntos clave
680 – Muerte de Husayn en Karbala tras negarse a jurar lealtad a Yazid.
Siglos XVI-XIX – El chiismo se arraiga como religión de Estado en Irán; las ceremonias de Muharram y el Ta’ziyeh otorgan a Karbala un lugar central en la cultura iraní.
1963 – La Revolución Blanca de Mohammad Reza Shah intensifica la modernización autoritaria del país y las tensiones con un sector del clero.
1965 – Fundación de la Hosseiniyeh-ye Ershad en Teherán.
1970 – Publicación de Shahid-e Javid ( El mártir eterno ) por Ne’matollah Salehi Najafabadi.
Principios de la década de 1970 – Shariati desarrolla su interpretación revolucionaria del martirio de Husayn en sus conferencias.
1977 – Muerte de Shariati.
1978-1979 – Karbala y el martirio se convierten en símbolos principales de la revolución contra el Shah.
1980-1988 – Guerra Irán-Irak: nacimiento de la «Defensa Sagrada» e institucionalización del martirio.
1999-2009 – Parte de la oposición transforma el discurso de la resistencia en denuncia de la injusticia contra el régimen.
Desde 2011 – En Siria, los «defensores del santuario» extienden la política del martirio al ámbito regional.
2022 – El movimiento «Mujer, Vida, Libertad» se opone a la imaginería sacrificial del régimen con una nueva exigencia de vida y libertad.
Bibliografía seleccionada
- Mahmoud M. Ayoub , El sufrimiento redentor en el Islam. Un estudio de los aspectos devocionales de ‘Ashura’ en el chiismo duodecimano , La Haya, Mouton, 1978.
- Ali Shariati, Martirio: Levántate y da testimonio , trad. Ali Asghar Ghassemy, Teherán, Ministerio de Orientación Islámica, 1981.
- Yves Bomati y Houchang Nahavandi , Las grandes figuras de Irán , París, Perrin, 2015.
- Yves Bomati y Davoud Pahlavi , Irán frente a sus desafíos (1925-2025). Un siglo de historia bajo tensión , París, Armand Colin, 2026.