Crítica sin acción y una revolución que la izquierda académica se negó a ver.
Por Sarah Al-Saeid. Investigadora y profesional del ámbito humanitario, y trabaja en temas relacionados con Siria y la región en general.
Publicado originalmente en https://kasurian.com/p/academic-left-failed-syria
Hay una figura que ronda los pasillos académicos dedicados al estudio de Oriente Medio y el mundo musulmán. El sacrificacionista es la voz dominante en un campo que antaño se caracterizaba por su ambición de comprender las civilizaciones en movimiento, pero que desde entonces se ha reducido a una liturgia de la derrota. El sacrificacionista no es una persona, sino una postura dentro de las corrientes más amplias de la izquierda árabe y, a veces, musulmana. Se trata de una economía moral compuesta por académicos, activistas y ciudadanos por igual, en la que perder se considera la forma más auténtica de ganar y en la que la disposición a exigir «sacrificio», ya sea material o simbólico, es la principal medida de seriedad y pertenencia. Han sido formados en la crítica y dominan el vocabulario de la pérdida; citan a Edward Said como si recitaran las Sagradas Escrituras, invocan a Michel Foucault como si se tratara de un conjuro y producen trabajos que, a pesar de toda su sofisticación, rara vez perduran más allá de las revistas en las que aparecen.
El hábitat del sacrificacionista es la academia contemporánea, pero su condición trasciende sus muros. El filósofo marroquí Abdurrahman Taha distingue entre qawl, el dominio de la articulación y el habla, y ʿamal, la acción ética que transforma el yo y asume la responsabilidad de sus consecuencias en el mundo. En un orden moral en el que el qawl desplaza y suprime al ʿamal, es la técnica la que gobierna el conocimiento y reduce el mundo a lo que puede medirse y procesarse, mientras que la formación del sujeto moral a través de la acción queda relegada a un interior privado cada vez más reducido, si es que sobrevive. El mayor logro es el dominio de la crítica misma, separada de la carga de la acción ética: la representación de haber nombrado la violencia una y otra vez hasta que nombrar se vuelve indistinguible de la pertenencia. Sin embargo, como argumenta Wael Hallaq, este orden moral no se limita a producir discurso en lugar de acción. Actúa implacablemente, impulsado por el imperativo de hacer todo lo posible y revestir retroactivamente esa acción con el lenguaje de la legitimidad. El discurso no es una alternativa al ejercicio del poder, sino su mecanismo de blanqueo. Hallaq lo denomina «moralismo discursivo»: un mundo en el que el lenguaje moral no cultiva la virtud, sino que la encubre. Según esta perspectiva, la crítica oculta lo que él denomina una falsa trascendencia, en la que abstracciones como «justicia» o «antiimperialismo» dividen el mundo entre justos y condenados, manteniendo a salvo el ego del hablante.
La política de nuestro tiempo pretende operar en un terreno pragmático y material, pero la vida política sigue impregnada de una intensa moral. La necesidad de un punto de referencia último al que rendir cuentas no desapareció con la partida de lo divino, sino que se reubicó en el ámbito político. La política actual es una teología secularizada que promete absolutos como el progreso o la justicia, pero sin ninguna restricción ética superior capaz de frenar el ansia del ego por su propia inocencia, es decir, el impulso de declararnos justos. Este es el ambiente en el que prospera el sacrificalista, ya que toda su vocación depende de la existencia de un registro moral que certifique la rectitud sin exigir transformación alguna.
El orden académico pos Said es uno de los productos más refinados de la condición sacrificial. El orientalismo de Said fue, y en ciertos contextos sigue siendo, una herramienta muy eficaz para mostrar cómo el Imperio distorsionó y subordinó las historias de los pueblos colonizados, y para revelar la mecánica del conocimiento como dominación. Podía utilizarse para abrirse paso y, a partir de ahí, articular formas alternativas de conocer, organizar y vivir basadas en herencias intelectuales y éticas que la mirada colonial había oscurecido. Sin embargo, con el tiempo, la herramienta de Said se solidificó en forma de ortodoxia. Said no lo exigió (aunque la circularidad argumentativa del texto original hacía posible esta solidificación estructuralmente), pero fue el orden académico heredero el que descubrió que la crítica, sostenida sin cesar y nunca concluida, era un refugio cómodo. Este orden académico no requería ninguna desviación del discurso y no exigía a sus practicantes nada más allá de la alineación correcta: izquierdista, marxista, decolonial y, sobre todo, una crítica prudente. Citar a las personas adecuadas se convirtió en una forma de afiliación y la exención de responsabilidad automática en una credencial, en lugar de en una verdadera reflexión sobre el fundamento desde el que se habla. El orden pos Saidiano se convirtió en un ritual de admisión a un consenso moral que ya había decidido sus conclusiones antes de que comenzara la investigación.
El orden pos Said
Si esta ortodoxia se hubiera limitado a las aulas y conferencias académicas, sus consecuencias habrían sido puramente académicas, en el sentido más peyorativo del término. Pero no fue así, y aquí es donde el sacrificial se topa con una paradoja. Los mismos académicos que constantemente exhiben su marginalidad —somos solo académicos, nadie nos lee, nuestro trabajo no trasciende el aula— han producido un vocabulario moral que ha trascendido la universidad más que casi cualquier movimiento intelectual reciente. El estructuralismo jamás lo logró. Incluso la economía neoliberal, que transformó el mundo más profundamente que cualquier proyecto académico del siglo XX, trascendió la universidad principalmente a través de intrigas políticas e influencia institucional, más que por ósmosis cultural. El lenguaje del sacrificial, el orden pos Said, logró algo aún más singular. Se ha infiltrado en las aguas subterráneas del discurso público, y ha emergido en vídeos verticales e hilos de redes sociales, en la gramática moral de los movimientos de protesta e incluso en las intuiciones de públicos cultos que nunca han leído una página de Said, pero que piensan con las categorías que su obra puso a su disposición.
Lo que logró el orden pos Said es, sin duda, extraordinario. Sin embargo, este logro es también lo que hace que la ortodoxia sea realmente peligrosa, ya que, cuando una idea se convierte en sentido común y deja de sentirse como un argumento para empezar a sentirse como la realidad, se vuelve casi imposible de cuestionar. Un argumento puede ponerse a prueba y una teoría puede refutarse, pero una intuición simplemente se siente verdadera y el vocabulario moral pos Saidiano opera ahora a nivel de la intuición.
El lenguaje moral de la crítica anticolonial, que en su día tenía como objetivo exponer cómo funciona el poder e informar sobre cómo actuar en el mundo, se ha desvinculado de la acción ética y ahora funciona como un mecanismo de clasificación que divide el mundo entre justos y culpables, alineados y sospechosos. Lo que alguna vez fue un bisturí para diseccionar la relación entre conocimiento y poder se ha convertido en un ambiente en el que ciertas posturas simplemente se sienten correctas y otras se sienten cuestionables, sin la disciplina intermedia del argumento.
Las consecuencias trascienden el ámbito académico. Cuando la crítica, desprovista de imaginación política, escapa de la academia y se convierte en el sentido común de movimientos y públicos, redefine el horizonte de lo posible. En este contexto, la justicia implica una restauración total que la historia casi nunca ofrece. Entonces, la justicia comienza a funcionar menos como una exigencia práctica y más como una justificación permanente para guerras prolongadas, asedios y resistencia que cuestan vidas, ya que la lucha no puede cesar hasta alcanzar una justicia imposible. La dinámica se retroalimenta. El discurso sacrificial crea o refina el vocabulario, el público receptivo lo amplifica y el vocabulario se endurece contra toda revisión. Este círculo vicioso genera una crítica divorciada de cualquier imaginación política viable que no solo no consigue acabar con el sufrimiento, sino que, en determinadas circunstancias, lo santifica como la única prueba de seriedad moral. Así, la exigencia de resistir y seguir resistiendo se convierte en una forma de coerción, en un autoritarismo que niega a quienes dice defender el derecho a no morir.
Esta negación tiene consecuencias materiales, con nombre, geografía y número de muertos.
Cómo la izquierda académica fracasó en Siria
Siria fue uno de los pocos momentos del Levante moderno en los que la acción, por caótica y frágil que fuera, logró liberarse de la inercia de la crítica constante. La revolución que comenzó en 2011 trastocó toda la estructura del orden moral pos Said, no por su pureza, sino precisamente por su contradicción y por haberse negado a esperar a alcanzar la pureza antes de actuar. Revolucionarios de diversos orígenes —urbanos y rurales, laicos y devotos, instruidos y analfabetos— persiguieron la liberación con conceptos que escapaban a las dicotomías con las que la izquierda académica había aprendido a interpretar la lucha. No había un antagonista colonial claro ni un único eje de dominación que encajara en el modelo colonizador-colonizado que la ortodoxia exigía para dar inteligibilidad al conflicto. La violencia era interna, multidireccional y, a menudo, perpetrada por actores que ocupaban varias posiciones simultáneamente: víctima y perpetrador, resistente y autoritario, antioccidental y aliado con Rusia. La izquierda, tanto árabe como occidental, observó esto y, en gran medida, se desentendió.
El alejamiento fue una consecuencia estructural del propio marco en el que se había entrenado a la solidaridad sacrificial para actuar. El pensamiento pos Said, a pesar de su recelo hacia el imperio, heredó la atracción gravitatoria hacia el poder que decía diagnosticar, solo que con los polos invertidos. Al rechazar a Occidente como centro de dominación, gran parte de la izquierda decolonial recentró la virtud en lo que denominó el campo antiimperialista: Irán y Rusia, cuyas propias historias imperiales y ambiciones actuales fueron reclasificadas discretamente como posturas defensivas contra la agresión occidental.
El «antiimperialismo» se convirtió en el sacramento más persuasivo de esta teología política secularizada. En este contexto, Irán y Rusia dejaron de ser simples actores geopolíticos para empezar a funcionar como trascendencias sustitutas. Su oposición a Occidente les otorgó una inmunidad moral que ninguna evidencia puede revocar. Incluso hoy, la violencia cometida bajo su sombra no se defiende tanto como se reclasifica: trágica, pero necesaria; lamentable, pero «contextualizada»; desafortunada, pero —esta es la palabra clave— alineada. Por lo tanto, el régimen de Asad pudo integrarse en un «eje de resistencia», no porque su conducta fuera defendible según ningún estándar que la izquierda afirmara defender, sino porque la alineación, una posición sostenida únicamente por la retroalimentación del discurso crítico, se había convertido en la medida ética. Una vez posicionado contra el enemigo adecuado, el poder ya no necesitaba responder ante ningún límite moral externo. Solo respondía ante sí mismo.
Durante años, la violencia del régimen de Asad contra los sirios, así como las detenciones y torturas a escala industrial documentadas por desertores y supervivientes, fueron recibidas con vacilación, silencio o negación rotunda en muchos espacios de izquierda y decoloniales. Sin embargo, lo más revelador, más allá de las negaciones (algunas de ellas atribuibles a la ignorancia o la cobardía), es que la misma lógica persiste incluso ahora, incluso entre quienes siempre se han opuesto a Asad, cada vez que Siria vuelve a estar presente en el debate público. La intuición posesidónica resurge como un reflejo. Siria adquiere peso moral por su proximidad a una lucha sancionada. La «interseccionalidad», en la medida en que se cruza con Palestina, se convierte en el mecanismo a través del cual se percibe cierta violencia, mientras que el sufrimiento sirio, al no existir esa intersección, permanece en la sombra.
El caso de Yarmouk ilustra a la perfección esta dinámica. Yarmouk, un distrito situado al sur de Damasco que surgió de un campo de refugiados palestinos, fue asediado, sometido al hambre y finalmente destruido por el régimen de Asad y sus milicias aliadas de Líbano, Irak e Irán. Hoy, en el discurso poderoso, Yarmouk es una prueba irrefutable de la traición de Asad a Palestina, como si la destrucción de un campo palestino fuera el punto de inflexión en el que la violencia de Asad finalmente se hizo plenamente visible. Assad cometió actos de violencia contra los palestinos, por lo que su violencia puede ser reconocida ahora en la historia. La implicación, rara vez expresada pero reiteradamente plasmada, es que el sufrimiento sirio en sí mismo, los cientos de miles de muertos que no eran palestinos y que vivían en Homs, Alepo, Daraa y los suburbios de Damasco, necesitaba ser traducido a un vocabulario simbólico reconocido para poder ser comprendido. Los palestinos de Yarmouk proporcionaron esa traducción, convirtiéndose en un registro purificador para el intento de imponer un orden.
Campo de refugiados de Yarmouk
Por el contrario, Palestina ofrecía las condiciones ideales para comprender Siria: estaba ocupada por colonos, tenía una geografía de dominación bien definida y una claridad moral que hacía que la solidaridad fuera intelectualmente comprensible y, lo que era más importante, segura para el orden posterior a Said. Siria no ofrecía nada de eso. Su población estaba fragmentada, sus frentes eran imposibles de narrar en una sola dirección y sus actores estaban tan comprometidos que exigían distinguir entre resistencia y tiranía dentro de un bloque supuestamente antioccidental. En resumen, la ortodoxia no podía abordar Siria sin desmantelarse a sí misma.
Siria puso de manifiesto algo más profundo que un fracaso de la solidaridad. Gran parte de la izquierda árabe y occidental no concibe la soberanía fuera del marco imperial. Rechazaron el amparo estadounidense solo para aceptar la protección rusa e iraní, intercambiando una narrativa dominante por otra. Lo que siguió fue una política de alineamientos sacrificiales, en la que las posturas dependían menos de la naturaleza de una lucha determinada que de quién armaba a quién y quién combatía al enemigo designado.
En cambio, la revolución, con todos sus fracasos (que fueron muchos), fue impulsada y llevada a cabo por personas que actuaron sin amparo ni garantías de que la historia les daría la razón. Tampoco esperaron a que un patrocinador o un legitimador autorizara su lucha. Precisamente por eso, los sectores que habían hecho de la solidaridad su vocación abandonaron Siria.
La soberanía no espera permiso
La cultura política actual insiste en que la claridad ética debe preceder a la acción, en que la justicia debe ser perfectamente legible antes de poder ser buscada y en que uno debe saber de antemano de qué lado de la historia se encuentra antes de adentrarse en ella. Esta es la premisa más profunda del sacrificalismo, y es errónea porque invierte el orden real de la vida moral. El acto ético es el medio por el que el yo se forma, se pone a prueba y se relaciona con un orden moral que lo trasciende. Según esta concepción, la voluntad divina no es algo que interviene desde lo alto para resolver nuestros dilemas de antemano. Se manifiesta a través de la voluntad humana y de la disposición a elegir en medio de la imperfección radical. No hay exención del caos. No se concede ninguna autorización metafísica de antemano. Actuar éticamente no consiste en escapar de la incertidumbre, sino en adentrarse en ella deliberadamente, asumiendo plenamente el riesgo de equivocarse.
Lo que el orden pos Saidiano ha enseñado a quienes están dentro y fuera de la academia es a posponer la acción indefinidamente hasta que el sufrimiento pueda traducirse en un registro moral reconocido, de modo que la lucha pueda ser declarada justa por las autoridades competentes y así asegurar la alineación. El orden canaliza una lucha a través de otra y delega el juicio en imperios, movimientos o símbolos que prometen seguridad moral. A esto lo llama solidaridad. En realidad, se trata de autopreservación disfrazada de justicia.
El primer paso hacia la soberanía —y este término se usa deliberadamente, ya que lo que está en juego no es solo una postura intelectual, sino la capacidad de los pueblos para gobernar su propio destino— consiste en actuar sin subordinar una lucha a otra, sin esperar a que el marco garantice la propia inocencia y sin delegar el juicio moral en el mecenas geopolítico, el consenso académico o el coro de las redes sociales, que confirmarán la elección correcta. El intelectual no es alérgico a la injusticia, sino a la posibilidad de que actuar en el mundo comprometa la pureza cuidadosamente mantenida de una postura que nunca se ha puesto a prueba con nada más exigente que una ponencia en una conferencia. Le interesa mucho más aparentar moralidad que actuar con ella, ya que la acción exige elegir, priorizar, excluir y arriesgarse al fracaso público. Y el fracaso público no puede ser absorbido por el aparato de citas que lo ha sustentado hasta ahora.
Siria expuso esto con una brutalidad que ninguna reformulación retrospectiva puede atenuar, lo acepte o no el Sacrificacionista. La revolución no fue pura y ningún relato honesto puede pretender lo contrario, pero la protagonizaron personas que actuaron sin permiso. No esperaron a que los intelectuales sacrificiales se pusieran de acuerdo sobre la narrativa correcta, ni a que los avalaran como el tipo de resistencia adecuado, ni a que el movimiento de solidaridad los incluyera en la lista de causas ya consideradas dignas de atención. Actuaron en condiciones insoportables, sabiendo que podían fracasar, que la historia podría no reivindicarlos y que ningún marco garantizaría su inocencia de antemano. Algunos construyeron y otros gobernaron, aunque de forma imperfecta y breve. Muchos más murieron. Al negarse a subordinar su capacidad de acción a la economía moral de otros, llevaron a cabo algo que todo el aparato de la crítica postsaidiana, con toda su sofisticación, ha demostrado ser incapaz de producir: una política que acepta el riesgo de equivocarse para perseguir la posibilidad de ser libres.
Una política que solo “resiste” no es política. Es mera pose, esperando a que la historia avance y la muerte santifique su postura. Y la justicia no es una abstracción; las personas la construyen, la gobiernan, la limitan y la reparan. Es la labor que emprendemos, conscientes de que podemos fracasar. Al final, a menudo es el acto emprendido sin certeza el que manifiesta la voluntad divina e impulsa la historia.