Por Aurele Tobelem. Historiador, analista político y estratega cultural especializado en geopolítica de Oriente Medio e islam político. Es director de investigación del Foro de Relaciones Exteriores.
Publicado originalmente por The Quillettes https://quillette.com/2026/01/22/fanon-and-the-ayatollahs-iran-decolonialism/
Frantz Fanon y Ayatollah Khomeini.
La actual ola de manifestaciones masivas y disturbios que sacude Irán ha sido brutalmente reprimida por las fuerzas policiales y los grupos paramilitares de la República Islámica. Sin embargo, incluso mientras los iraníes piden intervención extranjera, en particular de Estados Unidos, las garantías del presidente Trump de que «la ayuda está en camino» siguen siendo pura retórica vacía. Aunque felicita a Teherán por supuestamente suspender cientos de ejecuciones y ahorcamientos públicos, al igual que sus predecesores, Trump subestima el fanatismo suicida en el que se basa la República Islámica.
Durante décadas, el ayatolá Alí Jamenei se ha presentado como un crítico del colonialismo occidental. Sin embargo, esta postura no es nueva. En sus conferencias de 1970 en Nayaf, el ayatolá Ruhollah Khomeini arremetió contra el «gobierno imperialista de Gran Bretaña», desestimó los movimientos constitucionalistas como instrumentos de potencias extranjeras e instó a sus seguidores a ocultar sus verdaderos objetivos a quienes, en su opinión, se habían «vendido al imperialismo». En un discurso radiofónico de marzo de 1980, declaró que los iraníes debían resistir a los «devoradores liderados por Estados Unidos, Israel y el sionismo», insistió en que no se toleraría ninguna presencia extranjera en suelo iraní e instó a sus seguidores a «exportar nuestra revolución al mundo». Con esto, ambos ayatolás repetían un lenguaje inapropiado y secuestraban cínicamente una ideología articulada de forma destacada por Frantz Fanon.
En su libro de 1961 Los condenados de la tierra, Fanon afirma que «la descolonización es siempre un fenómeno violento». La violencia contra el colonizador, insiste, es purificadora, redentora y creadora de mundos. Esta afirmación tiene una clara resonancia en lemas como «Globalizar la Intifada». «El hombre colonizado es un atormentado —escribe Fanon—, que sueña cada día con convertirse en verdugo». Esta es la clase de explicación que ha llevado a algunos a justificar las acciones de Hamás el 7 de octubre.
Los condenados de la tierra argumenta que la violencia es el único camino hacia la autorrealización o, en palabras del prefacio de Jean-Paul Sartre de 1961, la única cura para la «neurosis colonial», una patología que incapacitaría a sus perpetradores para actuar moralmente y, por lo tanto, los eximiría de responsabilidad moral. Ahí reside la premisa fundamental del tercermundismo. «El Tercer Mundo se descubre y se articula de esta manera», según Sartre, «y solo de esta manera».
A mediados de la década de 1960, la obra de Fanon fue traducida al persa por Abolhasan Banisadr, quien se desempeñó como el primer presidente de Irán desde enero de 1980 hasta que su ruptura con Jomeini condujo a su abrupto derrocamiento en junio de 1981. La traducción de Banisadr de Los Condenados de la Tierra, publicada en 1966 bajo el título Duzakhiyān rūye zamīn, fue distribuida por Jalal Al-e Ahmad, el mentor intelectual de una generación de ulama (clérigos) chiítas, incluidos Jomeini y el joven Jamenei.
Nacido en Teherán en 1923 en el seno de una familia chiita devota, pero empobrecida, Al-e Ahmad cursó inicialmente estudios religiosos en Nayaf, antes de abandonar la vida clerical. Al regresar a Irán a mediados de la década de 1940, se sintió atraído por el Partido Tudeh, de tendencia marxista, pero lo abandonó al descubrir que estaba sometido a Moscú. A mediados de la década de 1950, las sucesivas decepciones de Al-e Ahmad con los movimientos socialistas anticlericales lo llevaron de nuevo al islam, que consideraba la única base viable para una identidad nacional iraní. Fue entonces cuando Al-e Ahmad comenzó a formular el islamismo tercermundista que posteriormente adoptarían los arquitectos de la República Islámica.
Al-e Ahmad, que hablaba francés con fluidez, probablemente había conocido las obras originales de Fanon mucho antes de que las traducciones de Banisadr estuvieran disponibles en Irán. En 1962, un año después de la publicación del tratado de Fanon sobre la descolonización, Al-e Ahmad publicó Gharbzadegi. El título es un neologismo atribuido a su contemporáneo Ali Shariati y comúnmente traducido como «Occidentosis» en inglés. El ensayo es una crítica al Sha en la que denuncia lo que considera la falsa conciencia de los colonizados y afirma que el islam es la cura.
Jalal Al-e Ahmad. Creative Commons
Según Al-e Ahmad, el islam solo alcanzó su plenitud cuando llegó a Irán y dejó de ser una religión exclusiva de los árabes, lo que él denomina «primitivismo». Según él, el encuentro de Occidente con Oriente Medio supuso un ataque a la «totalidad islámica» de la región. Sin embargo, la concepción de Al-e Ahmad sobre el papel del islam en la lucha descolonial difiere notablemente de la de Fanon. Si bien Fanon reconoce que, en algunas partes del mundo árabe, «la lucha de liberación nacional ha estado acompañada de un fenómeno cultural conocido como el despertar del islam», también escribe que, para un argelino que lucha por la libertad de su país, «ninguna apelación al islam ni al paraíso prometido puede justificar su autosacrificio». Para Fanon, el retorno al islam fue una consecuencia, más que una condición, de la revuelta colectiva: un resurgimiento cultural producto de la lucha, pero no su motor ideológico. Para Al-e Ahmad, el islam fue el catalizador indispensable de la liberación, sin el cual la emancipación de la dominación occidental habría sido inconcebible. «Si Occidente, enfrentado al derrocamiento y la extinción a manos del islam, pudo despertar repentinamente, atrincherarse y contraatacar, liberándose finalmente, ¿no nos toca ahora a nosotros despertar ante el peligro de extinción a manos de Occidente, levantarnos, atrincherarnos y contraatacar?». La pregunta, por supuesto, es retórica. La obra fue censurada posteriormente en el Irán de Pahlavi, pero para entonces ya había alcanzado un amplio público.
Antes de la guerra árabe-israelí de 1967, muchos pensadores anticoloniales aceptaban implícitamente a los judíos como parte de la lucha más amplia contra el imperialismo occidental. Fanon, por ejemplo, mencionó el pago continuo de reparaciones alemanas al Estado de Israel como un modelo de por qué los colonizados no debían ceder ni moderar sus demandas ante el opresor colonial. La visión de Al-e Ahmad sobre lo que Irán podría llegar a ser bajo una administración islámica renovada se forjó en parte durante un viaje a Israel en 1963.
«Aprendan de Israel», insta Al-e Ahmad en su libro The Israeli Republic: An Iranian Revolutionary’s Journey to the Jewish State (escrito en 1963, publicado inicialmente en persa y traducido al inglés póstumamente en 2017). «Para mí, como oriental —escribe—, Israel es el mejor ejemplo de cómo tratar con Occidente, de cómo, con la fuerza espiritual del martirio, podemos exprimir su industria, exigirle reparaciones y obtener capital para el desarrollo nacional». Al-e Ahmad entendía a Israel como una especie de velāyat, un sistema político liderado por las élites clericales. Creía que el sionismo había logrado para el pueblo judío lo que un movimiento revolucionario islámico debía lograr para los iraníes.
Por supuesto, las reflexiones de Al-e Ahmad se basaban en el mito de que el Estado de Israel fue un regalo de las potencias europeas a los judíos como expiación por el Holocausto. «Israel es una indemnización burdamente realizada por los pecados de los fascistas», escribe Al-e Ahmad, «en Dachau, Buchenwald y los demás campos de exterminio durante la guerra». Esta afirmación es históricamente errónea, pero resulta fascinante que, hasta que renunció por completo a Israel tras la guerra de 1967, Al-e Ahmad vislumbrara en el Estado judío «una base de poder, un primer paso, un heraldo de un futuro no muy lejano».
Esta misma envidia sionista se puede ver reflejada en las repetidas comparaciones de Jamenei entre la destreza militar de Israel y las propias ambiciones revolucionarias de Irán. El éxito de Israel es una bofetada constante para la República Islámica. De ahí los cánticos incesantes de «muerte a Israel» en cada reunión de las últimas cuatro décadas.
En 1941, el ayatolá Khomeini publicó su primer libro, Kashf-e Asrār (Secretos revelados). En él, defiende la necesidad de un sistema de gobierno islámico y critica duramente al Sha por lo que describe como abusos sistemáticos contra los ulemas. Cabe destacar que Khomeini insta al clero a involucrarse más directamente en la vida política, lo que contradice la ortodoxia chiita, que exige que las figuras religiosas se abstengan de participar en política.
Khomeini permaneció como una figura relativamente menor en la política nacional hasta que, en su sermón del 3 de junio de 1963, en el que describió al Sha como un «desdichado» y enemigo del islam, provocó su arresto y desencadenó varios días de disturbios brutalmente reprimidos, que pasarían a la historia como el Movimiento Khordad. En 1964, por orden del Sha, fue exiliado primero a Turquía y luego a Irak, donde permaneció durante los trece años siguientes, hasta que encontró refugio en Francia.
Movimiento Khordad de 1963. Creative Commons
El meteórico ascenso de Khomeini a la popularidad en la década de 1960 fue inusual. Era un clérigo chiita de avanzada edad que había pasado gran parte de las décadas de 1940 y 1950 al margen de la vida política iraní. Recelaba del comunismo, se sentía alienado por el anticlericalismo de la élite nacionalista y estaba limitado por las inclinaciones pro Sha de su mentor espiritual, Seyyed Hossein Borujerdi. Su ascenso coincidió con la creciente prominencia de las doctrinas tercermundistas entre la intelectualidad iraní. Sin la influencia generalizada del tercermundismo, es posible que la ideología khomeinista no hubiera logrado despertar el fervor revolucionario necesario para forjar la República Islámica.
Hasta finales de la década de 1960, Khomeini no había manifestado una oposición firme a Mohammad Reza Pahlavi ni había abogado por una república islámica. En Kashf-e Asrār (1941) escribió: «No decimos que el gobierno deba estar en manos de los faqih (juristas); más bien, decimos que el gobierno debe regirse por la ley de Dios». Khomeini pasó gran parte de la década de 1950 bajo la tutela del ayatolá Borujerdi, periodo durante el cual compuso Resaleh Towzih al-Masael (Aclaración de cuestiones), un tratado que aborda los detalles de la vida cotidiana islámica. En él se abordan cuestiones que van desde si se puede mirar con lujuria a las mujeres musulmanas (a diferencia de las mujeres judías o cristianas, a las que consideraba casi inhumanas) hasta prescripciones detalladas sobre la pureza ritual tras actos como la zoofilia, incluyendo directrices sobre cómo deshacerse del animal posteriormente.
No fue hasta la muerte de su mentor pro Sha en 1961 y la aparición de pensadores como Fanon y Al-e Ahmad cuando Khomeini empezó a utilizar el lenguaje de la descolonización para blanquear su islamismo teocrático. Khomeini recibió una fuerte influencia de Al-e Ahmad. Ambos se conocieron brevemente tras los disturbios de junio de 1963, que Khomeini incitó al denunciar la «occidentosis» de la élite gobernante iraní, citando a Al-e Ahmad. Se dice que, durante este encuentro, Al-e Ahmad vio un ejemplar de su libro junto a Khomeini. A lo largo de la década de 1960, Khomeini enmarcó la falta de progreso de los musulmanes como resultado de su dependencia de la cultura y los modelos intelectuales occidentales en sus discursos. Instó a sus compatriotas a retomar los principios islámicos de gobierno para que los iraníes pudieran «recuperar su cultura original». (Por supuesto, Jomeini ignoró convenientemente las tradiciones persas preislámicas y la religión zoroastrista).
Durante su largo exilio en Nayaf, Khomeini desarrolló una «nueva teología del martirio». Argumentó que los musulmanes chiitas tenían el deber moral colectivo de rescatar a toda la umma islámica, incluidos los sunitas, de las garras del secularismo y el colonialismo. Instó a todos los musulmanes a seguir el ejemplo de Husayn ibn ʿAli, cuya negativa a someterse al corrupto califato omeya culminó en su brutal masacre en la batalla de Kerbala en el año 680 d. C. Según esta visión militante, el islam no debe reducirse al culto privado, sino que es el sistema legítimo de gobernanza global que debe imponerse por la fuerza si es necesario, sin importar cuántas generaciones se necesiten: «Los imperialistas comenzaron a trazar sus planes hace tres o cuatro siglos; empezaron sin nada, ¡pero fíjense dónde están ahora!».
Este giro resultó decisivo. En lugar de seguir condenando las reformas agrarias o los derechos de las mujeres —temas que habían distanciado a mucha gente—, Khomeini comenzó a abordar cuestiones con un amplio atractivo revolucionario: la corrupción, la censura de prensa, las capitulaciones extranjeras, el fraude electoral, la venta de petróleo a Israel y la alineación del Sha con las potencias occidentales. Fundamentalmente, evitó hacer llamamientos explícitos a un gobierno clerical en sus casetes desde el exilio, ya que era consciente de que tal retórica habría alejado a sus aliados seculares. En su análisis de la estrategia de movilización de Jomeini, Daniel Brumberg señala que este creía que la violenta represión del Sha acabaría «persuadiendo a los iraníes de que ellos mismos estaban sufriendo el martirio del imán Husayn». Fue esta cuidadosa combinación de simbolismo islámico y populismo revolucionario lo que convirtió a Khomeini de un moralista provinciano en un icono revolucionario nacional y permitió que incluso izquierdistas y ateos lo vieran como el único líder antiimperialista creíble.
Esta visión legitimó la toma del poder por parte de la Iglesia y la nacionalización de la riqueza del país. Esos recursos se canalizaron entonces para construir y armar una red global de agentes militarizados dedicados a erradicar la influencia occidental, sin importar el coste en vidas inocentes. Sus representantes reclutan entre las comunidades más marginadas y los forjan como soldados de la revolución. Sus frentes, aparentemente «caritativos», en países occidentales, operan campamentos juveniles diseñados para convertir a niños de ocho años en fervientes fanáticos khomeinistas.
Al igual que Fanon, Khomeini enseñó que la opresión solo podía responderse mediante la violencia sacralizada. En respuesta al atentado suicida de Mohammad Hossein Fahmideh durante la guerra entre Irán e Irak, declaró: «Nuestro líder es ese niño de doce años —de hecho, trece— que portó su bomba y se arrojó bajo el tanque enemigo haciéndolo estallar, saboreando la bebida del martirio». El rostro de Fahmideh se convirtió en un icono de la propaganda khomeinista. En el prefacio que Sartre escribió para Los condenados de la tierra, afirma que Europa marcó a sus súbditos coloniales con el «hierro al rojo vivo» de la cultura occidental. En la República Islámica, ese hierro ha sido reemplazado por las diademas carmesíes del régimen, que atan a los fieles, incluidos los niños, a un ciclo eterno de venganza.
Mural con las imágenes de Mohammad Hossein Fahmideh y Khomeini. Creative Commons
La tragedia fundamental de los ideólogos tercermundistas consiste en que su insistencia en basar la solidaridad descolonial en identidades raciales y religiosas esencialistas, y su respaldo a la violencia como medio para alcanzarla, solo puede conducir a la destrucción de los pueblos por cuya libertad supuestamente luchan. Las investigaciones sugieren que, en los últimos 120 años, aproximadamente el 51 % de los movimientos no violentos lograron sus objetivos, en comparación con solo el 26 % de las campañas violentas. Esta proporción de 2 a 1 a favor de la resistencia no violenta refuta directamente la premisa fanoniana de que la descolonización es necesariamente un proceso violento.
El idealismo utópico de los intelectuales de izquierdas ha generado un largo e innoble historial de ceguera ante el despotismo criminal de los regímenes y movimientos que insisten en celebrar. El hecho de que Michel Foucault, estando en la República Islámica de Irán y siendo testigo del virulento antisemitismo, la misoginia y la xenofobia de la ideología khomeinista, escribiera aún así sobre ella como una nueva y radiante «espiritualidad política» es una cruda ilustración de esta ceguera.
El expansionismo khomeinista se hace ahora patente incluso en las instituciones de élite occidentales más prestigiosas. El 13 de noviembre de 2025, durante un debate en la Oxford Union, una abrumadora mayoría de sus miembros (265 frente a 113) votó a favor de la moción que afirmaba que «Israel representa una amenaza mayor para la estabilidad regional que Irán». Uno de los oradores que apoyó la propuesta fue Ataollah Mohajerani, un político iraní que presidió uno de los periodos de represión de la prensa más agresivos de la historia de la República Islámica. Este tipo de episodios reflejan un fracaso más profundo de la educación occidental, donde las narrativas tercermundistas que equiparan la violencia con la legitimidad moral se han vuelto inquietantemente comunes.
El 4 de junio de 1989, The New York Times publicó un obituario sobre Ruhollah Khomeini en el que se le atribuía la transformación de Irán en «la nación islámica más radical del mundo». En él se reconocía su papel en el inicio de una brutal guerra con Irak, su rechazo a las reformas democráticas y sus llamamientos al asesinato de Salman Rushdie. En el obituario se detallaban los métodos que Khomeini había utilizado para silenciar a la disidencia mediante ejecuciones masivas, así como su orquestación de la crisis de los rehenes en la embajada estadounidense y su frecuente invocación de la etiqueta de «Gran Satán» para referirse a Estados Unidos. Se reconocía que su enemistad no tenía sus raíces en la política, sino en una cosmovisión escatológica.
Y, sin embargo, décadas después, mientras las atrocidades khomeinistas se cometen a plena luz del día —manifestantes asesinados a tiros por francotiradores desde las azoteas, mujeres violadas bajo custodia, disidentes torturados en prisión—, los responsables políticos occidentales permanecen paralizados. Siguen debatiendo si la intervención extranjera en Irán está «justificada» o si el CGRI debería ser finalmente designado organización terrorista, a pesar de las abrumadoras pruebas de su apoyo a grupos como Hamás, Hezbolá, los hutíes y Al Qaeda. Si nuestros líderes persisten en esta política de inmovilismo, ya no serán meros observadores. Serán cómplices de la rendición de la libertad global a un culto tercermundista de la muerte.